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这正是物理、生物层面的命的基本特点，它是受自然界因果关系支配的，生死、贫富、贵贱等等就是如此。

自然界的价值是由生命目的决定的，自然目的是自然界生命创造的内在力量，同时表现为生命创造的有序化的过程。当二者发生冲突时，只能舍弃后者，保持前者。

既然如此，人需要全面对待自己的生命。经过这一转换之后，民意就是上帝的目的。但是，当要解决人类道德的最后目的这个问题时，却只能诉之于神学，假定一个创世主。当我们对于天的不同层面的意义作出解释之后，这个问题就容易解决了。别人给你的尊贵，是外在的，可以给你，也可以拿走，唯有自己所具有的良贵，那才是真正属于自己的。

[12] 丰年多懒惰之人，荒年多强暴之人，这不是由于天生的资质有不同，而是由于环境使这些人变坏了。既然孟子已经放弃了上帝的观念，只是保留了一个空的名字，偶尔提及，天的目的是靠人的目的（民心）来说明的。因此，人人都会由此而生出一种喜悦之情，悦是一种自我体验式的道德情感，孟子称之为理义悦心。

君子有终身的忧患，却没有一时的患难，这意思是，君子以不能完成内在德性为忧，而不以碰到外在的遭遇为患。五、反求诸己 孟子通过人性论，建立了道德自律学说，确立了人的道德尊严，为人的内在自由指出了一条道路，同时也为人的幸福指出了方向。至于一时的患难，并不是没有，而是君子并不以为患。反过来说，喜悦之情是以道德理性为其自身对象，也可以说是情感的自我理性化、对象化。

[18]《孟子·离娄下》二十八章。这是能够保持尊严的唯一方法，君子之所以值得尊敬，就在于此。

居天下之中央而安定天下的百姓，是君子之所乐，却不是君子之所性，可见，君子之所性，比君子之所乐更重要、更根本。前面我们已经陆续地谈到这一点，现在再集中地谈谈这个问题。那么，外物皆备于我就只能是皆备于心。但是，他们的基本价值取向，是向内而不是向外，是内求而不是外求。

正因为不同的环境对于人性有不同的作用，因此，要创造一个良好的社会环境，使人性得到全面发展，这是孟子的一个重要思想。如果无人阻止而自己不仁，那就是不智。君子以仁存心，以礼存心。[14] 里仁者居仁，即居于仁德。

放失而不知求，才是最大的悲哀。另一方面说明，它又是情感这一存在的本质。

而道德感则完全是一种自悦。如有一朝之患，则君子不患矣。

人心的共同之处就是理，就是义，圣人只是先于我而自觉到人心的共同之处。《诗》云：永言配命，自求多福。仁者如射，射者正己而后发。孟子是不是有道德本体论的思想呢？这也是值得研究的问题。但是，人之所以失其本心者，是有原因的，最主要的原因就是，受外部环境的作用，特别是受物质利益的引诱，以追求物质利益为唯一目的。扩充既是尽心之事，也是存心之事。

非仁无为也，非礼无行也。君子所性，仁义礼智根于心，其生色也，睟然见于面，盎于背，施于四体，四体不言而喻。

良能是从能力上说的，良知是从知识上说的，但二者又是不能分开的。舍其路而弗由，放其心而不知求，哀哉。

仁义虽是人心所固有，但也容易放失，即受到摧残。[12] 冯友兰：《为什么中国没有科学》，《三松堂全集》第11卷，河南人民出版社2000年12月版，第11页。

一个薛居州，虽然是善士，却不能改变整个的环境，正是整个大环境能使人性发生改变。中天下而立，定四海之民，君子乐之，所性不存焉。但是，就人性而言，它又是普遍的、人人具有的，从这个意义上说，心也有普遍性，即人人有同心，这就是道德心。还有人解释成万物的意义在我心中，即万物因我的意识而有意义。

[22]《孟子·告子上》八章。[23] 巴掌大的桐树梓树，如果想要使它生长，都知道如何去培养。

如果失去了滋养，任何东西没有不消亡的。但是，如果没有感性，悦便无从说起。

[19] 过去有人将万物皆备于我解释成万物存在于我的心中，因而是主观唯心论。人有鸡犬放，则知求之。

一箪食，一豆（盛汤的器具）羹，得之则生，弗得则死，嘑（同呼）尔而与之，行道之人弗受。孩提之童无不知爱其亲者，及其长也，无不知敬其兄也。另一人虽然也听，但心里却想着有天鹅要飞来，一心想拿弓箭去射，虽然与别人一同学习，成绩却肯定不如人家。人役而耻为役，由（同犹）弓人而耻为弓，矢人而耻为矢也。

孟子曰：君子所以异于人者，以其存心也。但是，心既有思的功能，又有存在之义，四端之心就是存在意义上的心，其存在本质即所谓性。

如果由于受外部环境的影响而丧失了本性，就是放其良心。[17]《孟子·离娄下》二十八章。

牟宗三先生用在其自己一词说明本心之仁，并且说成是呈现，由此说明理义悦心之悦是自悦自觉，是活动，这些都是很深刻的。正如冯友兰先生早就说过的，中国哲学是直接地在人心之内寻求善和幸福，既不是通过信仰上帝，也不是通过认识自然、征服自然、控制自然以得到幸福。